Γράφει ο Θανάσης Μπαντές
Από τη στιγμή που διαπιστώνεται ότι οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι με την έννοια της ομοιότητας, αλλά με την έννοια της ισότιμης συμμετοχής στο κοινό συμφέρον, είναι προφανές ότι και στο ζήτημα της πολιτικής αρετής θα υπάρχουν κάποιοι που θα ξεχωρίζουν: «Ωστόσο ας κάνουμε την υπόθεση ότι σε κάποια πόλη υπάρχει ένας πολίτης τόσο υπερβολικά ανώτερος στην αρετή, ή περισσότεροι, λιγότεροι όμως στον αριθμό απ’ όσους χρειάζονται για να καταλάβουν τις θεσπισμένες από το πολίτευμα θέσεις αρχόντων, ώστε να μην είναι συγκρίσιμες η αρετή και η πολιτική ικανότητα όλων των υπόλοιπων ανθρώπων με την αρετή και την πολιτική ικανότητα αυτών, αν είναι περισσότεροι, ή εκείνου μόνον, αν είναι ένας». (σελ. 171 – 173).
Φυσικά, μια τέτοια υπόθεση δεν μπορεί παρά να είναι θεωρητική, σαν ένα είδος δοκιμασίας του εκάστοτε πολιτικού συστήματος μπροστά σε μια πρόκληση. Κι εδώ δε χωράνε τοποθετήσεις όπως «η εξουσία διαφθείρει» ή «τα πολιτικά πρόσωπα
καθρεφτίζουν την ηθική της πόλης τους» ή «δεν υπάρχουν άγιοι» κλπ. Ο Αριστοτέλης καταφεύγει σ’ αυτή την υπερβολή: «Ένας τέτοιος εξαιρετικός άντρας μοιάζει όπως ένας θεός ανάμεσα σε ανθρώπους» (σελ. 173), όχι γιατί υπονοεί το πιθανό μιας τέτοιας περίπτωσης, αλλά για να καταδείξει – θεωρητικά πάντα – τα νομοθετικά προβλήματα που θα μπορούσαν να προκύψουν: «… δεν ισχύει νόμος για τέτοιους ανώτερους ανθρώπους, γιατί νόμος είναι αυτοί οι ίδιοι. Όντως θα γελοιοποιούταν όποιος προσπαθούσε να νομοθετήσει γι’ αυτούς. Γιατί θα απαντούσαν αυτοί στο νομοθέτη όπως ο Αντισθένης αποκαλύπτει ότι απάντησαν τα λιοντάρια στους λαγούς, όταν αυτοί δημηγορούσαν κι απαιτούσαν ίσα δικαιώματα για όλους». (σελ. 173). (Η μεταφράστρια Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλου παραθέτει στα σχόλια την απάντηση αυτή των λιονταριών που επικαλείται ο Αριστοτέλης, όπως τίθεται μέσα στο μύθο του Αισώπου: «Πού είναι τα νύχια και τα δόντια σας;» (σελ. 413).
Εξάλλου ο Αριστοτέλης έχει ξεκαθαρίσει την υπεροχή των πολλών, ως σύνολο, από όλες τις απόψεις. Είναι προφανές ότι αναφέρεται στον ένα επειδή ακριβώς το ζήτημα της διαπραγμάτευσης αφορά την παρουσία του ενός χαρισματικού που ξεπερνάει τους άλλους
Ασφαλώς, η αναφορά στο μύθο του Αισώπου δεν έχει την κυριολεκτική διάσταση της ισχύος που επιβάλλεται με τα όπλα (ο Αριστοτέλης μιλάει για υπεροχή στην αρετή), αλλά τη λογική της ανωτερότητας που οφείλει να κυριαρχήσει στον τομέα που επικρατεί. Αν η ανωτερότητα στον Αίσωπο μετριέται με τα νύχια και τα δόντια δίνοντας την κυνική επιβολή της ισχύος, στον Αριστοτέλη μετριέται με την πολιτική ικανότητα, που επίσης δεν μπορεί κανείς να ανταγωνιστεί. Και η αναγνώριση της υπεροχής του άλλου, δεν είναι παρά η αποδοχή ότι εκείνος πρέπει να έχει τον πρώτο λόγο: «Έτσι εξοστράκιζαν και υποχρέωναν σε απομάκρυνση από την πόλη για ορισμένα χρονικά διαστήματα όσους έβλεπαν ότι υπερείχαν σε πολιτική επιρροή, γιατί ήταν πλούσιοι ή είχαν ευρύ κύκλο στήριξης ή διέθεταν κάποια άλλη δύναμη στήριξής τους». (σελ. 173 – 175).
Η παρουσίαση του εξοστρακισμού ως θεσμοθετημένη μεθόδευση για την απομάκρυνση των πολιτικά ισχυρών, είναι η κατάδειξη ότι αυτού του είδους οι άνθρωποι εκλαμβάνονται περισσότερο ως απειλή παρά ως εφόδιο για το πολιτικό γίγνεσθαι. Κι εδώ το ζήτημα δεν έχει να κάνει με το κατά πόσο ο Αριστοτέλης έχει δίκιο ή όχι για τον τρόπο που λειτουργούσε ο εξοστρακισμός, αλλά με τη δυσκολία της αναγνώρισης της υπεροχής κάποιου στην αρετή. Ο Αριστοτέλης προκειμένου να καταδείξει την άρνηση της αποδοχής του ανώτερου επικαλείται και τη μυθολογία: «Μυθολογείται μάλιστα ότι για παρόμοια αιτία εγκατέλειψαν οι Αργοναύτες τον Ηρακλή. Αρνιόταν δηλαδή η Αργώ να τον μεταφέρει μαζί με τους άλλους, γιατί ήταν πολύ ανώτερος από το υπόλοιπο πλήρωμα». (σελ. 175).
Κι επειδή το επεισόδιο με τον απεσταλμένο του Περίανδρου (τυράννου της Κορίνθου) και το Θρασύβουλο (τυράννου της Μιλήτου), όπου ο τελευταίος χωρίς να πει λέξη παρέδωσε μαθήματα άσκησης εξουσίας κόβοντας τα στάχυα που ξεχώριζαν από τα άλλα, ώστε να βρίσκονται όλα στο ίδιο ύψος, πράξη που ξεκαθάριζε ότι οι πιο χαρισματικοί πρέπει να βγαίνουν απ’ τη μέση προκειμένου να μη δημιουργούνται προβλήματα (αν και ο Αριστοτέλης αναφέρει τους ρόλους ανάποδα βάζοντας τον Περίανδρο να κάνει αυτό το μάθημα στον απεσταλμένο του Θρασύβουλου), παραπέμπει κυρίως στις τυραννίες, δεν πρέπει κανείς να προσκολλάται σ’ αυτό θεωρώντας ότι τα άλλα πολιτεύματα είναι απαλλαγμένα από τέτοιες μεθόδους: «Πράγματι αυτό το μέτρο συμφέρει όχι μόνο τους τυράννους ούτε μόνο οι τύραννοι το εφαρμόζουν, αλλά και τα ολιγαρχικά και τα δημοκρατικά πολιτεύματα επίσης. Γιατί ο οστρακισμός έχει την ίδια τρόπον τινά δύναμη, “αποκεφαλίζοντας” αυτούς που υπερέχουν και εξορίζοντάς τους». (σελ. 175).
Και βέβαια, αυτού του είδους η καταχρηστική εφαρμογή του θεσμού δεν αφορά μόνο τα εσωτερικά ζητήματα της Αθήνας, αλλά διαμορφώνει και την πολιτική σκηνή διαφόρων πόλεων που ανήκαν στη ζώνη επιρροής της Αθήνας, που ήταν δηλαδή υπό την ηγεμονία της Αθήνας: «Το ίδιο μέτρο εφαρμόζουν σε βάρος των πόλεων και των εθνών οι ηγέτες των υπερδυνάμεων, όπως για παράδειγμα το εφάρμοσαν οι Αθηναίοι στους Σάμιους, στους Χιώτες και τους Λέσβιους (αφού οι Αθηναίοι ισχυροποίησαν τη θέση τους και εξασφάλισαν την ηγεμονία γρηγορότερα, τους ταπείνωσαν παραβιάζοντας τις μεταξύ τους συνθήκες)». (σελ. 175). Η μεταφράστρια Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλου σημειώνει: «Ο Αριστοτέλης προβαίνει σε μια πραγματική κριτική της χρήσης (και της κατάχρησης) του θεσμού του οστρακισμού στα διάφορα πολιτεύματα. Έτσι, αν και αρχικά φαίνεται ότι είναι ένας θεσμός που προστατεύει την ισότητα των πολιτών, στη συνέχεια η πολιτική εκμετάλλευσή του υπηρετεί τον εκάστοτε φορέα εξουσίας από τους διεκδικητές της». (σελ. 414). Κι ο Αριστοτέλης συμπληρώνει: «Με τον ίδιο τρόπο ο βασιλιάς των Περσών περιόριζε πολλές φορές τη δύναμη των Μήδων, των Βαβυλωνίων και όσων από τους άλλους είχαν γενναίο φρόνημα, επειδή υπήρξαν κάποτε και αυτοί ηγεμονική δύναμη». (σελ. 175 – 177).
Η μετατροπή του εξοστρακισμού σε μέσο πολιτικών εκκαθαρίσεων οπωσδήποτε θα έλεγε κανείς ότι ταιριάζει στα στρεβλά πολιτεύματα. Γιατί αυτού του είδους οι μεθοδεύσεις κάθε άλλο παρά στοχεύουν στο κοινό συμφέρον. Η διαμόρφωση της πολιτικής σκηνής από τους ισχυρούς που ενδιαφέρονται αποκλειστικά για τη διαιώνιση της προσωπικής τους εξουσίας (σύμφωνα με τα συμφέροντά τους), δε σηματοδοτεί μόνο την απαξίωση του κοινού συμφέροντος καθιστώντας τα πολιτεύματα αυτού του είδους στρεβλά (βρισκόμαστε μπροστά στο αριστοτελικά ποιοτικό κριτήριο που διαχωρίζει τα ορθά από τα στρεβλά πολιτεύματα), αλλά καθορίζει και την πολιτική ηθική της πόλης, αφού όλα διαστρεβλώνονται και κατά συνέπεια αντιστρέφονται. Υπό αυτούς τους όρους ο πετυχημένος πολιτικός άντρας είναι αυτός που κατάφερε να εξοντώσει τους αντιπάλους του ασχέτως των μεθόδων που ακολούθησε. Γιατί όταν όλα αναποδογυρίζουν τότε και οι αξίες λειτουργούν αντίστροφα. Η φράση «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα» δεν αφορά μόνο την ιερότητα του σκοπού, αλλά και τη νομιμοποίηση όλων των μέσων προκειμένου να επιτευχθεί το επιθυμητό. Από τη στιγμή που η αντίληψη αυτή γίνει κοινός τόπος δεν υπάρχει τίποτε ευκολότερο απ’ το να ιεροποιηθούν οι σκοποί που συμφέρουν την εκάστοτε εξουσία. Κι αυτός είναι ο πολιτικός αμοραλισμός που προσπαθεί να γίνει ιδεολογία. Πρόκειται για την ιδεολογία της στρέβλωσης, που πλέον μπορεί να νομιμοποιήσει τα πάντα: «Φάνηκε, λοιπόν, ότι στα παρεκβατικά πολιτεύματα το μέτρο αυτό είναι ωφέλιμο και δίκαιο για το ατομικό συμφέρον, αλλά φάνηκε επίσης ότι δεν είναι εξ’ ίσου δίκαιο με την αυστηρή έννοια του όρου». (σελ. 179).
Η αναφορά «δίκαιο για το ατομικό συμφέρον» είναι η αναγνώριση της ελαστικότητας του δικαίου που προσαρμόζεται πάντα στη βούληση του συμφέροντος που επιβάλλεται. Είναι το κατά σύμβαση δίκαιο ή αλλιώς το συμφεροντολογικό δίκαιο, που περνιέται για δίκαιο, αλλά φυσικά δεν είναι. Η αντίληψη ότι ο ισχυρός είναι αυτός που επιβάλλει και τους κανόνες του δικαίου είναι η απόλυτη διαστρέβλωση του όρου και γι’ αυτό ακριβώς και συναντάται στα στρεβλά πολιτεύματα. Γιατί το δίκαιο αφορά εξ’ ορισμού το δημόσιο συμφέρον. Γι’ αυτό και η φράση «δεν είναι εξ’ ίσου δίκαιο με την αυστηρή έννοια του όρου». Γιατί αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει «αυστηρή έννοια του όρου» είναι η απαράβατη συνθήκη του δικαίου που μόνο με τη μορφή της συλλογικότητας μπορεί να νοηματοδοτηθεί. Και δεν υπάρχει μεγαλύτερη συλλογικότητα από την προάσπιση τουσυλλογικού συμφέροντος ή αλλιώς κοινούσυμφέροντος, όπως τίθεται απ’ τον Αριστοτέλη. Κι οτιδήποτε παρεκκλίνει αυτού δεν μπορεί παρά να στρέφεται εναντίον του. Γιατί η εξυπηρέτηση του συμφέροντος των λίγων δεν μπορεί παρά να υλοποιείται σε βάρος του συμφέροντος των πολλών.
Όμως, ενώ τα πράγματα είναι ξεκάθαρα στα στρεβλά πολιτεύματα, που εν τέλει διαστρεβλώνουν και την έννοια του δικαίου, θα λέγαμε ότι δεν είναι το ίδιο ξεκάθαρα στα ορθά, αφού θα περιμέναμε σ’ αυτά ο άνθρωπος που ξεχωρίζει να πρωταγωνιστεί στα πολιτικά τεκταινόμενα, πράγμα που όμως δε φαίνεται να συμβαίνει: «Τα παρεκβατικά πολιτεύματα εφαρμόζουν αυτό το μέτρο για να εξυπηρετηθεί το ατομικό συμφέρον, αλλά και εκείνα που αποβλέπουν στο κοινό όφελος, ακολουθούν επίσης το ίδιο μέτρο». (σελ. 177). Ο Αριστοτέλης προκειμένου να αποδείξει ότι και τα ορθά πολιτεύματα συμπεριφέρονται με τον ίδιο τρόπο στον ξεχωριστό άνθρωπο επικαλείται την αντιστοιχία που υπάρχει στις τέχνες και τις επιστήμες: «Διότι ούτε ο ζωγράφος θα απεικόνιζε στον πίνακά του το υπερβολικά μεγάλο πόδι ενός ζωντανού οργανισμού, παραβαίνοντας τους κανόνες της συμμετρίας, ακόμα και αν αυτό είχε εξαιρετική ομορφιά, ούτε ο ναυπηγός θα επέτρεπε να κατασκευαστεί η πρύμνη ή κάποιο άλλο μέρος του πλοίου υπερβολικά μεγάλο σε σχέση με τα υπόλοιπα, ούτε τέλος ο χοροδιδάσκαλος θα επιτρέψει να συμμετέχει στο χορό κάποιος πολύ πιο βροντόφωνος και καλλίφωνος απ’ όλο το χορό». (σελ. 177).
Η αντίληψη της προτεραιότητας της συμμετρίας που φαίνεται να προτάσσει ο Αριστοτέλης, μπορούμε να πούμε ότι λειτουργεί ως προέκταση της μεσότητας, δηλαδή του μέτρου, που αποτελεί κυρίαρχη προϋπόθεση στην αναζήτηση της αρετής. Οτιδήποτε παράταιρο δεν μπορεί παρά να διαταράσσει την αρμονία. Από αυτή την άποψη ο ξεχωριστός άνθρωπος είναι μάλλον δυσάρεστο φορτίο παρά πλεονέκτημα. Βρισκόμαστε μπροστά στην άρνηση του ηγέτη που καθίσταται ανεπιθύμητος, καθώς απειλεί την ομαλότητα. Και η κοινωνική γαλήνη δεν είναι τίποτε άλλο από τη διασφάλιση της ομαλότητας: «Με αυτή τη λογική το επιχείρημα υπέρ του οστρακισμού έχει κάποια έννοια πολιτικής δικαιοσύνης αναφορικά με τους άντρες που υπερέχουν πολύ κατά κοινή ομολογία». (σελ. 177).
Κι εδώ βέβαια η έννοια της πολιτικής δικαιοσύνης ταυτίζεται με το δημόσιο συμφέρον, αφού δεν υπάρχει τίποτε πιο επιθυμητό απ’ την κοινωνική συνοχή που επιτυγχάνεται μέσα από τη συμμετρία. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι όλα αυτά είναι δίκαια και προς τον άνθρωπο που εκδιώκεται: «Όμως θα ήταν προτιμότερο ο νομοθέτης να θέσει έτσι τις συνταγματικές αρχές του πολιτεύματος, ώστε να μη χρειάζεται τέτοιο θεραπευτικό μέτρο. Αν όμως παρά προσδοκία και παρά τα μέτρα εμφανιστεί τέτοιος εξαιρετικός άντρας, τότε να επιχειρείται η αποκατάσταση της συμμετρίας μ’ ένα τέτοιο διορθωτικό μέτρο». (σελ. 179). Το ότι ο Αριστοτέλης δεν ξεκαθαρίζει ποιες ακριβώς είναι οι συνταγματικές αρχές και τα μέτρα που θα απέτρεπαν «το θεραπευτικό – διορθωτικό μέτρο» της απομάκρυνσης μέσω του οστρακισμού, δεν αλλάζει την ουσία του συλλογισμού ότι για τα ορθά πολιτεύματα αυτό που προέχει είναι η συμμετρία ως εξασφάλιση της αρμονίας. Αυτό που ενοχλεί τον Αριστοτέλη δεν είναι η πράξη του οστρακισμού, αλλά τα κίνητρά της αφού «οι πόλεις δεν έπρατταν έτσι, διότι δεν απέβλεπαν στο συμφέρον του οικείου πολιτεύματός τους, αλλά χρησιμοποιούσαν τους οστρακισμούς πραξικοπηματικά». (σελ. 179).
Κι αφού αναλύθηκαν και τα ορθά και τα στρεβλά πολιτεύματα, αυτό που μένει είναι το άριστο πολίτευμα: «Ωστόσο η μεγάλη δυσκολία αφορά το άριστο πολίτευμα. Τι πρέπει να γίνει δηλαδή, αν στο πλαίσιό του εμφανιστεί κάποιος να υπερέχει στην αρετή και όχι σε άλλα προσόντα, όπως η δύναμη, ο πλούτος ή η κοινωνική αποδοχή;». (σελ. 179). Κι εδώ βέβαια αυτό που προκαλεί εντύπωση είναι ο διαχωρισμός των ορθών από το άριστο πολίτευμα. Με άλλα λόγια, κάθε ορθό πολίτευμα δε σημαίνει ότι είναι και άριστο. Το γεγονός ότι τα ορθά κατονομάζονται (βασιλεία – αριστοκρατία – πολιτεία) και διαχωρίζονται από τα στρεβλά (τυραννία – ολιγαρχία – δημοκρατία) με κριτήριο ότι αποσκοπούν στο συμφέρον της πόλης ως σύνολο (τα στρεβλά επιδιώκουν τα ίδια συμφέροντα των αντιμαχόμενων κοινωνικών τάξεων που συγκρούονται για την εξουσία) πιστοποιεί ότι αφορούν την απτή πολιτειακή πραγματικότητα με τον τρόπο που αυτή εκτυλίσσεται από εποχή σε εποχή κι από τόπο σε τόπο.
Για να το πούμε αλλιώς, τα πολιτεύματα που κατονομάζονται ως ορθά αποτελούν αντικείμενο παρατήρησης και εντάσσονται σ’ αυτό που ονομάζουμε χειροπιαστή εμπειρία. Το άριστο πολίτευμα, που διαφοροποιείται από τα ορθά, ούτε καθορίζεται επαρκώς ούτε εντοπίζεται χρονικά ή γεωγραφικά. Υπό αυτούς τους όρους αποτελεί περισσότερο εγκεφαλική κατασκευή παρά πραγματικότητα. Είναι δηλαδή το πολιτικό όραμα του Αριστοτέλη, που δεν γνωρίζουμε κατά πόσο θα μπορούσε να εφαρμοστεί. Αυτό που ξέρουμε είναι ότι στο πολίτευμα αυτό, το αριστοτελικά άριστο, αυτός που εξουσιάζει είναι σίγουρα ο καλύτερος, ο ξεχωριστός, ο φωτισμένος, και δεν υπάρχει καμία ανάγκη να θυσιαστεί για χάρη της συμμετρίας, γιατί ο ίδιος είναι που καθορίζει τη συμμετρία: «Γιατί κανείς δε θα ισχυριζόταν ότι πρέπει να εκτοπίσουν έναν τέτοιο άντρα, αλλά ούτε είναι σωστό οι κατώτεροί του να τον εξουσιάζουν, αφού μια τέτοια αξίωση θα έμοιαζε σα να απαιτούσαν να εξουσιάζουν το Δία μοιράζοντας τα πολιτικά αξιώματα. Λογική επομένως κατάληξη είναι, συμφωνεί μάλιστα με το φυσικό δίκαιο, να πείθονται όλοι ευχαρίστως σε έναν τέτοιο άντρα, ώστε τέτοιοι χαρισματικοί άνθρωποι να είναι ισόβιοι βασιλείς στις πόλεις». (σελ. 179).
Το ότι γίνεται αναφορά σε ένα μόνο πρόσωπο, που μάλιστα παραλληλίζεται με το Δία, δεν πρέπει να εκληφθεί ως πεποίθηση ότι το άριστο πολίτευμα ταυτίζεται με κάποια μορφή βασιλείας. Εξάλλου ο Αριστοτέλης έχει ξεκαθαρίσει την υπεροχή των πολλών, ως σύνολο, από όλες τις απόψεις. Είναι προφανές ότι αναφέρεται στον ένα επειδή ακριβώς το ζήτημα της διαπραγμάτευσης αφορά την παρουσία του ενός χαρισματικού που ξεπερνάει τους άλλους. Αν λοιπόν δεχτούμε ότι πράγματι μπορεί να υπάρξει αυτή η περίπτωση, τότε το άριστο πολίτευμα δεν έχει άλλη επιλογή απ’ το να του δώσει τη θέση που του αξίζει, αφού με τον τρόπο αυτό θα ωφεληθεί το σύνολο της πόλης. Με δυο λόγια το θέμα που τίθεται δεν αφορά την παρουσία του ενός ή των λίγων στη στελέχωση των δημόσιων αξιωμάτων, αλλά την αποδοχή της αριστοτελικής ισότητας, που έχει να κάνει με την αξία του καθενός και που φυσικά προϋποθέτει την ύψιστη ωριμότητα. Γιατί δεν είναι εύκολο να αποδεχτεί κανείς την ανωτερότητα του άλλου – μόνο στο άριστο πολίτευμα θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτό. Σε τελική ανάλυση, το άριστο πολίτευμα δεν είναι τίποτε άλλο από τον άριστο λαό, που είναι σε θέση να συνειδητοποιήσει και να αναγνωρίσει την ξένη υπεροχή. Κι εδώ ακριβώς έγκειται και η αναφορά του Δία. Γιατί ο Δίας θα ήταν αδύνατο να αμφισβητηθεί ως πατέρας των θεών και των ανθρώπων. Όμως, το αδιαφιλονίκητο της υπεροχής του εξασφαλίζεται μονάχα από τη θεϊκή του υπόσταση. Αν έφερνε ως παράδειγμα οποιονδήποτε άλλο θνητό, θα ήταν αδύνατο να μη συναντήσει αντιρρήσεις. Γιατί ο θνητός δεν μπορεί να αναγνωριστεί ανεπιφύλακτα. Η δεδομένη ανωτερότητα αφορά μόνο τους θεούς και τους μυθικούς ήρωες, όπως ο Ηρακλής.
Από αυτή την άποψη γίνεται κατανοητός ο λόγος που όταν αναφέρεται στα χειροπιαστά – υπαρκτά πολιτεύματα δίνει προτεραιότητα στη συμμετρία. Γιατί αυτό έχει προκύψει μέσα από τη λειτουργία των πολιτευμάτων. Γιατί η παρουσία του ανώτερου, όσο δεδομένη κι αν είναι αυτή (υποθετικά μιλώντας), είναι κάτι τόσο πρωτοφανές που τελικά τείνει στο μη διαχειρίσιμο. (Κι εδώ δε μιλάμε για τον άρχοντα που θα μονοπωλήσει την εξουσία με τη βία, όπως συμβούλευε ο Θρασύβουλος. Εδώ μιλάμε για τον απόλυτο κάτοχο της πολιτικής αρετής που δεν έχει άλλη επιλογή απ’ την εφαρμογή της δικαιοσύνης). Γι’ αυτό και είναι περισσότερο πιθανό να ζημιώσει παρά να ευνοήσει την πόλη. Η αναφορά του φυσικού δικαίου που επιβάλλει την πειθαρχία στον ανώτερο άντρα, είναι η πεποίθηση ότι όλοι πρέπει να πειθαρχούν σ’ αυτό που όχι μόνο θεωρείται, αλλά και είναι καλύτερο. Αν λοιπόν είναι καλύτερος ο ένας, σε βαθμό που να ξεπερνά σε σοφία όλους τους άλλους μαζί, τότε όλοι πρέπει να πειθαρχούν σ’ αυτόν.
Κάτι τέτοιο όμως κρίνεται αδύνατο. Δεν μπορεί να υπάρξει ανωτερότητα που να ξεπερνά τις δυνατότητες του συνόλου. Γι’ αυτό και η υπόθεση αυτή κρίνεται μάλλον εξωφρενική. Ο λαός είναι δυνατό να παρασυρθεί πολλές φορές σε λανθασμένες αποφάσεις. Η ίδια η λειτουργία του εξοστρακισμού το καταδεικνύει αυτό. Όμως, η παραδοχή ότι και οι συλλογικές αποφάσεις εμπεριέχουν την πιθανότητα του λάθους δεν λειτουργεί ως αμφισβήτηση της ανωτερότητας της λαϊκής ετυμηγορίας, αλλά ως κατάδειξη του αδύνατου της ύπαρξης ενός άριστου πολιτεύματος, αφού ακόμη και το ανώτερο πολιτειακό όργανο μπορεί να σφάλλει. Κι αυτός είναι και ο λόγος που ο Αριστοτέλης παρουσιάζει το άριστο πολίτευμα χωριστά από τα ορθά. Γιατί γνωρίζει ότι το άριστο τείνει στο αλάνθαστο κι ως εκ τούτου στο ανύπαρκτο. Κι ότι αυτοί που ξεχωρίζουν τόσο πολύ ώστε να ξεπερνούν σε φρόνηση το σύνολο του λαού είναι ή μυθικοί ήρωες ή θεοί. Με άλλα λόγια όταν μιλάμε για την πραγματικότητα δεν μπορούμε να μιλάμε για το άριστο με την απόλυτη έννοιά του. Μιλάμε μόνο για το κατά σύμβαση άριστο. Δηλαδή για το ορθό. Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται η έννοια του μέτρου και της συμμετρίας και της αρμονίας και της κοινωνικής γαλήνης. Γιατί μόνο έτσι θα οδηγηθούμε στο άριστο με τη χειροπιαστή, ανθρώπινη υπόστασή του. Στο κατά δύναμη άριστο.
Αριστοτέλης: «Πολιτικά», τόμος 2ος, μετάφραση Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλου, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, Θεσσαλονίκη 2007.
Γιατί δεν είναι εύκολο να αποδεχτεί κανείς την ανωτερότητα του άλλου – μόνο στο άριστο πολίτευμα θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτό. Σε τελική ανάλυση, το άριστο πολίτευμα δεν είναι τίποτε άλλο από τον άριστο λαό, που είναι σε θέση να συνειδητοποιήσει και να αναγνωρίσει την ξένη υπεροχή.
Από: http://eranistis.net/wordpress/
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου